نویسنده: عمر صدر

در سال ۱۳۹۵ دانشکده‌ی جامعه‌شناسی، دانشگاه آسیای جنوبی تصمیم گرفت که یک دایرة‌المعارف از اندیشمندان و روشنفکران آسیای جنوبی ترتیب کند. دانشکده به من وظیفه سپرد که فهرست ابتدایی از اندیشمندان و روشنفکران افغانستان در صد سال اخیر را تهیه نمایم. من فهرستی از چند نفر را ترتیب دادم و به دانشکده فرستادم. در آن جمله نام اسماعیل اکبر هم شامل بود، اما بعداً دانشکده گفت که اندیشمندان پنجاه سال اخیر را شامل نمی‌سازد و باید آن‌ها حداقل از پنجاه سال پیش‌تر باشند. به این ترتیب باید اسماعیل اکبر را از فهرست می‌کشیدیم. تنها محمود طرزی، ملافیض محمد کاتب، و اسماعیل مبلغ ماندند. این یادآوری را برای تذکر دو نکته‌ی دیگر کردم: یکی این‌که، زمانی‌که فهرست اندیشمندان از هندوستان، پاکستان و بنگلادش را دیدم، آن فهرست‌ها هم از نگاه شماره‌ی اندیشمندان و هم از نگاه صلابت روشنفکران‌شان با نام‌هایی که از افغانستان گرفته بودیم قابل مقایسه نبود. دوم این‌که، وقتی از کارهای روشنفکری در خاک‌توده‌یی همچون افغانستان در چند دهه‌ی پسین نام می‌بریم، اسماعیل اکبر یکی از آن‌هاست.
در این نوشتار می‌خواهم با خوانشی از دو کتاب «فصل آخر» از اسماعیل اکبر و «سیاست افغانستان؛ روایتی از درون» از دکتور دنگین دادفر سپنتا به مقایسه‌ی این دو نویسنده بپردازم تا در روشنی آن بتوانیم به دیدگاهی از وضع و حال روشنفکری در افغانستان دست یابیم.
کتاب فصل آخر و سیاست افغانستان؛ روایتی از درون از دو جهت حایز اهمیت‌اند. یکی این‌که این دو کتاب نه‌تنها خاطرات و زندگی‌نامه‌ی دو روشنفکر افغانستان است بلکه روایتی از راه دشوار دموکراسی، آزادی، نهادسازی و جنبش روشنفکری در افغانستان پساکنفرانس بن نیز است. در لابه‌لای فصول این دو کتاب روایت‌هایی از کارهای فکری و مدنی چند روشنفکر دهه‌ی هشتاد افغانستان سراغ داریم که می‌توانیم از روی آن‌ها به تحلیل از وضعیت روشنفکری بپردازیم. دوم این‌که یادداشت‌های اکبر و سپنتا هر دو روایتی از بازگشت و چرخش در اندیشه‌ی پیروان چپ غیرمسلط افغانستان‌اند. در حالی‌که اکبر به‌قول خودش به «تفکر دینی نواندیشانه» رو آورده، سپنتا به اندیشه‌ی سوسیال دموکراسی. اگر علی امیری بر دکتور سپنتا نقد وارد کرده که چرا وی آثاری که در تغییر جهت فکری او از چپ تاثیرگذار بوده را معرفی نکرده است، این نقد به اسماعیل اکبر هم وارد است. در زیر به مقایسه‌ی این دو روشنفکر در پنج مورد می‌پردازم.

１. پسا-استعمارگرایی: 
هر دو سپنتا و اکبر به مدرنیته‌ی ابزاری به‌عنوان وسیله‌ی سلطه‌ی غرب در جنوب می‌بینند. هر دو به مبارزه علیه استعمار غرب تاکید دارند، اما راهکار‌های هر دو در این مورد متفاوت‌اند. اکبر برداشت تصوفی از دین و تفکر دینی نواندیشانه را ابراز مبارزه با استعمار می‌داند: «امروز گرایش به دین و معنویت نه‌تنها به‌حیث سلاح ضداستعمار و از خودبیگانگی بلکه به‌حیث پادزهر واقعی مدرنیت مصرفی معاصر برای همه‌ی بشریت در دستور قرار گرفته است» (فصل آخر، ص ۵۵).
دید پسااستعماری سپنتا نه ناشی از آموخته‌های نظری او از مکتب فرانکفورت، بل بیشتر از تجربه‌ی او از کار عملی در سیاست ناشی می‌شود. او می‌گوید: « یک تجربه را که من در برخورد با دیپلمات‌های برخی از کشورهای غربی آموختم این است که رویکرد نمایندگان آنان با ما انسان‌های شرقی، متاثر از سلطه‌طلبی استعماری است. در این‌جا نمی‌خواهم نظرم را تعمیم بدهم، اما با احتیاط می‌خواهم بگویم که دیدگاه مسلط بر رویکرد اغلب سیاستمداران چپ و راست غربی نسبت به انسان‌های شرقی و سیاه‌پوستان، نگاهی است دارای رگه‌یی از برتری‌طلبی فرهنگی و یا نژادی و ترکیبی از هر دوی آن‌ها» (سیاست افغانستان؛ روایتی از درون، ص ۱۶۵). درک سپنتا از نظریه‌ی پسااستعماری در حد همین جمله است. سپنتا شاید در نظر نداشته باشد که نظریه‌ی پسااستعماری و یک مبارز پسااستعماری نه‌تنها علیه دیدگاه‌های تحقیرآمیز غرب می‌ایستد بلکه مدل‌های سیاسی و اجتماعی آن‌ها را هم دگرگون می‌سازد. در حالی‌که سپنتا کمی بعدتر از نقدش بر دیپلمات‌های غربی، بیان می‌دارد که چگونه مدل شورای امنیت ملی امریکا را که جنرال جونز برایش فرستاده بود به‌عنوان مدل کاری نهادسازی در شورای امنیت افغانستان پذیرفته بود. بر مبنای گفتمان پسااستعماری انسان شرقی گرچه علیه استعمار و سلطه‌ی غرب عصیان می‌کند اما در مرحله‌یی که کشورشان از قید استعمار آزاد می‌شود همان مدل‌ها و الگو‌های غربی را می‌پذیرند و بر خود تطبیق می‌کنند. افزون بر این، سپنتا با ادعای ضداستعماری بودن از شخصی که به‌قول خودش قبیله‌گرا است حمایت و در اداره‌ی او کار کرد.
این امر مرا به یاد گفته‌ی فرانتس فانون می‌اندازد که گفته بود انسان سیاه‌پوست دچار تضاد درونی و تناقض است. او در حالی‌که می‌خواهد علیه سلطه‌ی استعماری سفیدپوستان مبارزه کند، اما وقتی‌که خود به قدرت می‌رسد عین ویژه‌گی‌های همان استعمارگر را در خود درونی ساخته و بازتاب می‌دهد.
دیدگاه سپنتا در مورد پاکستان در حقیقت دیدگاه یک سیاستمدار پسااستعماری است. او پاکستان را کشوری می‌نامد که «به‌مثابه‌ی مولود استعماری از پس دردهای زایش وارونه رهایی نیافته است. از بی‌ریشگی و بی‌تاریخی در عذاب است» (همان، ۶۱۲). سپنتا نیک می‌داند که تمدن‌های رود سند، موهنجداور و هرپه در کجا به‌میان آمدند. برعلاوه، وی زمانی‌که پاکستان را مولود استعمار می‌داند، به‌درستی می‌داند که نه‌تنها پاکستان بلکه افغانستان و هندوستان هم مولود استعمار اند. علاوه بر این دکتور سپنتا به انحصار تاریخ می‌پردازد. از پاکستان انتقاد می‌کند که چرا شاهنشاهی‌های غزنوی، غوری و ابدالی که مربوط افغانستان می‌شوند را از آن خود می‌پندارد. درحالی‌که این شاهنشاهی‌ها همان‌قدر که میراث سیاسی افغانستان کنونی است همان‌قدر نیز مربوط دیگر دولت-ملت‌های دور و پیش افغانستان می‌باشد. چه در علم سیاست که سپنتا معلم آن است، میان شاهنشاهی و دولت-ملت به‌عنوان دو مدل متفاوت سیاسی تمایز وجود دارد. در حالی‌که دولت-ملت یک سازه‌ی سیاسی مدرن است که دارای مرزهای مشخص و محدود می‌باشد، شاهنشاهی‌های غزنوی و یا غوری مرز مشخصی ندارند و وفق دادن آن‌ها با یک دولت-ملت خلاف تاریخمندی این نهادها است.
بر خلاف سپنتا که نسبت به جامعه‌ی بین‌المللی بدبین است و نقش آن‌ها را در چارچوب استعمار می‌بیند،‌ اکبر مداخله‌ی بین‌المللی را تکمیل‌کننده‌ی دموکراسی می‌داند: «قوت‌های خارجی در کوریا،‌ تایوان، جاپان و آلمان نه‌تنها مانع رشد و ترقی نشده‌اند، بلکه به این پدیده‌ها یاری رسانده‌اند». اکبر در عین‌حال به اقتصاد سیاسی مداخله‌ی نظامی توجه دارد. به‌نظر او این ساده‌لوحانه است که از نیروهای خارجی توقع داشته باشیم که آن‌ها برای سرکوب گروه‌های تنظیمی و تقویت نیروهای دموکراتیک عمل کنند. او واضح می‌سازد که برای رشد دموکراسی ایجاد تشکیلات بومی و ملی ضروری است: «مردم در صورت وجود سازمان‌های پیشاهنگی که ممثل نظری و عملی خواست‌های آنان باشد، سمت خود را می‌یابند» (فصل آخر، ص ۱۸۴). ادبیات انتقادی فمینیستی اکبر نیز نقد خوبی از سیاست دفاع از حقوق زن دارد. مسایل حقوق زن را تبلیغاتی و «تحفه‌ی خانم بوش» می‌داند تا اینکه محصول مبارزات خودآگاهانه و درونی زنان افغانستان. در این‌جا او با سپتنا همخوانی دارد. هر دو به آزادی و حقوقی که توسط خارجیان داده شده نقد دارند.

１. عدالت:
با وجود اینکه هر دو نویسنده از اندیشه‌ی چپ رو گشتانده‌اند اما عدالت محور دغدغه‌ی هر دو را شکل می‌دهد. آنچه که این دو را باز هم با یکدیگر نزدیک می‌سازد اذعان و تاکید هر دو به عدالت اجتماعی است. سپنتا در جاهای مختلف کتاب خاطرات‌اش از مبارز‌ه‌ی خود در راه عدالت گفته است. در معرفی خویش به کرزی می‌گوید: «معتقد به عدالت اجتماعی هستم. بهتر بگویم من سوسیال‌دموکراتم» (سیاست افغانستان؛ روایتی از درون، ص ۱۰۷). او همچنان در باب «تلاش آزادی و چنبر اهریمنی سیاست‌های کوچک» در کتاب «سال‌های دشوار» می‌نویسد: «دموکراسی بدون عدالت اجتماعی به آزادی گرگان گرسنه در رمه‌ی گوسفندان و عدالت اجتماعی بدون آزادی و دموکراسی به برابری بردگان» است (سال‌های دشوار، ص ۱۳۰). اکبر نیز در خصوص بازگشت خود به تفکر دینی نواندیشانه چنین بیان می‌دارد: «تفاهم و تقریب بین مذاهب و اقوام و همکاری در جهت تامین صلح و آشتی ملی توام با توجه به عدالت اجتماعی … رفع فقر و عوارض اجتماعی دیگر و هماهنگی با سیر عمومی تاریخ بشری در جهت ایجاد یک نظام عادلانه‌ی بین‌المللی از دیوس خطوط این طرز تفکر است.» اما هر دو نویسنده به بسط و تشریح مفهوم عدالت در اندیشه‌ی خویش نپرداخته‌اند. عدالت در اندیشه‌ی هر دوشان به‌شکل انتزاعی باقی می‌ماند. نه اکبر عدالت را در چارچوب تفکر بازاندیشی دینی‌اش و نه سپنتا عدالت را در گستره‌ی سوسیال‌دموکراسی و یا هم اندیشه‌ی مکتب فراکفورت، توضیح و تبیین نکرده‌اند. متاخرترین نظریه‌پرداز عدالت در گستره‌ی فلسفه‌ی سیاسی جان رالز است. او سه شاخص عمده را برای عدالت اجتماعی پیشنهاد می‌کند. نخست این‌که، یک جامعه‌ی عدالت‌محور باید به هر عضو خود یک‌سری از آزادی‌های بنیادین را که برای دیگران به رسمیت شناخته، مهیا کند. دوم این‌که، برابری فرصت‌ها برای همگان مهیا گردد به‌ویژه برابری فرصت در آن‌عده از موقف‌های اجتماعی که دارای مزایای بلند هستند و سوم این‌که، نابرابری ثروت و درآمد قابل توجیه است مشروط بر این‌که این نابرابری به سود گروه‌های پس‌مانده و ضعیف اجتماع باشد.

２. سکولاریزم:
در حالی‌که سپنتا سکولار است و به جدایی حوزه‌ی سیاست از دین باور دارد، اکبر به نقد سکولاریزم می‌پردازد. سپنتا باری نوشته بود که صفت اسلامی بودن در پس واژه‌ی جمهوری با اندیشه‌های لیبرال‌دموکراسی سازگار نیست. او باور دارد که یک جمهوری نمی‌تواند اسلامی باشد. اما برعکس اکبر دیدگاه متفاوتی دارد. وی در حالی‌که متولیان رسمی دین و ملا‌ها را نقد می‌کند و آن‌ها را دین‌فروشان می‌نامد به نقد سکولارها هم می‌پردازد. به‌قول اکبر: «آنانی که به شعار سطحی و فریبنده‌ی جدایی دین از سیاست گرویده‌اند، با حریفان‌شان که دین را برای قدرت و ثروت لیلام می‌گذارند، تفاوتی ندارند» (فصل آخر، ص ۵۴). نقد اکبر به متولیان دین مبتنی بر رویدادهای تاریخی عصر ماست. نقد او بر کنش و کردار متولیان دینی ناشی از حس نوستالژیک او به نظام دینی نه بلکه ناشی از دید آسیب‌شناسانه‌ی او نسبت به مناسبات اجتماعی و جایگاه قشر مذهبی است. او متولیان دینی را به تضاد میان گفتار و کردار، سخت‌گیری‌ها و تعصبات نابه‌جا، انحراف اخلاقی، تحجرگرایی و استفاده از حربه‌ی تکفیر متهم می‌سازد. نقد اکبر محدود به قشر ایدیولوژیک اسلامیست‌ها نمی‌شود، بلکه او با استفاده از مثال‌هایی از دوران کودکی خویش به نقد قشر سنتی دینی همچون ملاها نیز می‌پردازد. با وجودی نقدی که وی به اسلامیست‌ها و مسلمانان سنتی دارد، نقش دین در شکل‌دهی معرفت و کردار مردم را انکارناپذیر می‌داند. او با مقایسه‌‌ی ترکیه و ایران نتیجه می‌گیرد که سخت‌گیری‌ها از هر دو جهت نتیجه‌ی معکوس به‌بار آورده است. راه‌حل او برای این معضل بازخوانی دین در روشنایی خوانش اعتدالی و عرفانی از دین است که علیه هر دو قشرگرایی و ظاهرگرایی و سیاسی شدن دین بایستد.

３. نقش یک روشنفکر:
دکتور سپنتا و اکبر دو ترسیم متفاوت از جایگاه و کارکرد روشنفکر در یک دهه‌ی اخیر افغانستان‌اند. بدون شک هر دو اکبر و سپنتا ادعا روشنفکری دارند، اما سرنوشت و کردار این دو در پانزده سال پسین روایت دو داستان متفاوت است. تامل به جایگاه و نقش سپنتا و اسماعیل اکبر برای‌مان تصویر روشنی از نقش روشنفکر در افغانستان می‌دهد. در حالی‌که یکی به دولت پیوست، دیگری در بیرون دولت به حمایت از دولت پرداخت. سپنتا می‌گوید: «خواستم به وطنم خدمت کنم. برخی‌ها می‌خواهند از طریق انقلاب به این کار بپردازند و برخی می‌خواهند روشنگری و انتقاد بکنند… من خودم را سیاستمداری با پیشینه‌ی اکادمیک می‌دانم… هیچ قانون و قاعده‌یی اکادمیسین را از مشارکت در دولت‌داری منع نمی‌کند» (سیاست افغانستان… ص ۱۵۵). اما اسماعیل اکبر از علاقمندی خود «به کار فکری و مطبوعاتی روشنگر و درازمدت» سخن می‌گوید (فصل آخر، ص ۷۸).

به باور هر دو اسماعیل اکبر و سپنتا، آزادی بیان و دموکراسی در افغانستان نه از جانب دولت بلکه از جانب تنظیم‌های مسلح که اکبر آن‌ها را «گروه‌های قدرت غیرمشروع» (فصل آخر، ص ۱۲۲) می‌نامد تهدید می‌شود. اکبر نزدیکی خود به قیوم کرزی را از همین جهت توجیه می‌کند. او می‌گوید که «تقویه‌ی مواضع کرزی و اعضای بدون سلاح و بدون تنظیم دولت را به نفع کشور، جامعه و حرکت ملی و روشنفکری می‌دانستم» (فصل آخر، ص۱۲۰). بدون شک توجیه سپنتا هم از همین جنس است. وقتی کرزی برای او می‌گوید که «من هم یک دموکراتم»، سپنتا مجاب او می‌شود.
در مکالمه با اشرف غنی، اسماعیل اکبر رسالت رسانه‌ها و نهاد‌های مدنی را برعکس کشور‌های دیگر نه نقد دولت، بلکه جانبداری از دولت می‌داند: «من در نظر دارم تا حدی جانب‌دار هم باشم و از اقدامات اصلاحی دولت در جهت عملی گردیدن وعده‌هایش پشتیبانی خواهم کرد؛ زیرا ما در مرحله‌ی کنونی باید برای ایجاد نهادهای واقعی یک سیستم دولتی مبارزه کنیم، نه در جهت مخالف با دولتی که هنوز تشکیل نشده و وجود خارجی ندارد» (فصل آخر، ص ۱۱۸). از این‌رو هر دو اسماعیل اکبر و دکتور سپنتا، به سخن آنتونیو گرامشی، از جمله‌ی روشنفکران ارگانیک هستند. گرامشی روشنفکران ورگانیک را آن دسته از روشنفکرانی می‌نامد که به یک طبقه‌ی خاص در جامعه وابسته هستند و برای اعمال این گروه مشخص توجیه دست‌وپا می‌کنند و جامعه را بر مبنای همان گرایش فکری و یا ایدیولوژیک‌شان بسیج می‌نمایند. دسته‌ی دیگری از روشنفکران به‌باور گرامشی روشنفکران سنتی‌اند که به‌عنوان یک طبقه‌ی اجتماعی جدا و مستقل از دیگر طبقات‌اند. دکتور سپنتا خود به این باور است که در افغانستان «روشنفکران به‌عنوان یک طبقه‌ی خاص اجتماعی سر بلند نکرده‌اند» (سال‌های دشوار، ص ۱۶۶).
اما ممیزه‌ی کار روشنگری در افغانستان داستان شکست و ریخت‌هاست. یکی از ویژگی‌های کار روشنفکری در یک دهه‌ی پسین ناپایداری و عدم استمرار آن‌هاست. هر انجمن، ‌تشکل و نهادی که توسط حلقه‌یی از روشنفکران ایجاد شد به‌دلایل مختلفی دوباره از هم فروپاشیده است. از دلایل پا نگرفتن نهضت روشنفکری در برهه‌ی پسا-بن نیز یکی همان عدم تجانس در میان عناصر سازنده‌ی آن‌ها بود. چه عده‌یی از مردمان فرصت‌طلب در این حلقات جمع شده بودند که یا در پی نام بودند ویا در پی نان.
اکبر از سه حرکت روشنفکری نام می‌برد که محکوم به شکست شدند.
اولین تشکل روشنفکران در دهه‌ی هشتاد که اکبر یادآور آن می‌‌شود شورای ملی صلح و دموکراسی و جبهه‌ی ملی دموکراسی بعد از کنفرانس بن است. اکبر دلیل شکست این حرکت روشنفکری را در عدم درک درست این حرکت از داعیه و غایت نهایی یک حرکت روشنفکری دانسته است. در حالی‌که هدف از یک حرکت روشنگرانه نه کسب قدرت سیاسی و یا مشارکت در آن بل اصلاحات می‌باشد، این حرکت بیش از آ‌ن‌که در پی اصلاح بوده باشد، در پی اشغال قدرت بود.
دوم، بعد از شکست جبهه‌ی ملی دموکراسی، عده‌یی از روشنفکران کمیته‌ی تدارک و تجمع روشنفکران ملی را ایجاد نمودند که قسیم اخگر و نور سهیلی جزئی از آن بودند.
سوم، ایجاد شبکه‌یی از روشنفکران به دعوت قیوم کرزی که در این حلقه دکتور سپنتا،‌ دکتور اعظم دادفر، نجیب روشن، خواجه رسول و اسماعیل اکبر و چند تن دیگر شرکت می‌کردند. سپنتا نیز در خاطرات خود از این حلقه یادآور می‌شود و هدف آن را ایجاد یک جبهه‌ی وسیع برای قانون‌مداری و ترویج اعتدال عنوان می‌کند. اما همان‌طور که اسماعیل اکبر در آسیب‌شناسی جنبش روشنفکری دهه‌ی هشتاد بیان می‌دارد،‌ یک‌عده از این مردمان دغدغه‌ی کسب قدرت داشتند تا تلاش و مبارزه برای تغییر و تحول اجتماعی. خود سپنتا از همین جمع به کمپ کرزی که به‌قول سپنتا آدمی «دموکرات» است پیوست.
چهارمین جمع روشنفکری حلقه‌ی سه نفره‌ی قسیم اخگر، استاد سیحون و دکتور سپنتا بود. به‌روایت سپنتا استاد اخگر یک حلقه‌ی درسی خارج از دانشگاه داشت که به روشنگری فکری جوانان می‌پرداخت. از میان این‌همه کسانی که در دهه‌ی هشتاد ادعای روشنفکری کردند، تنها استاد قسیم اخگر و اسماعیل اکبر به راه و رسم روشنگری افکار جوانان از طریق ایجاد حلقه‌های درسی پرداختند. به روایت اکبر، قسیم اخگر خود را از نظر اخلاقی و سیاسی از موضع‌گیری‌های سیاسی روزمره دور و محفوظ نگه داشته بود. سپنتا، با وجودی‌که مدت کوتاهی را در دانشگاه کابل مصروف شد که شرح آن را در خاطرات‌اش بیان داشته، اما وی بدون هیچ توجیه معقول و یا ذکر مانع کارشکنی فراراه کار دانشگاهی‌اش، مشارویت حامد کرزی دموکرات که به میانجیگری قیوم کرزی برایش حاصل شده بود را بر آن ترجیح می‌دهد.
اما آنچه که روشن است، این است که هیچ‌یک از این روشنفکران کار فکری منسجم و یا حتا پراکنده‌یی نکردند. اگر قرار باشد که کار روشنفکری تولید اندیشه و ایده باشد، پای همه می‌لنگد. در عوض چیزی را که این جمع از روشنفکران باب و مرسوم ساختند، رسم پیوستن به دم و دستگاه دولتی و یا عزلت و گوشه‌نشینی است. مثلاً سپنتا به قدرت می‌پیوندد و تا آخر خود را آن‌جا می‌گیرد و در مقابل دکتور اعظم دادفر بعد از یک دور انجام کار حکومتی، به یاس و ناامیدی رو می‌آورد و دوباره رهسپار گوشه‌ی عزلت در آلمان می‌شود، بی‌آن‌که به کار فکری ادامه دهد. تمام افتخار یک روشنفکر افغانستان دهه‌ی هشتاد این است که چند سیاستمدار و یا فرمانده پیش از خود را دشنام دهد و یا آن‌ها را مثلاً سنگ‌فروش بنامد. ویژگی دیگر کار روشنفکری دهه‌ی هشتاد عدم استمرار و پایداری کار یک روشنفکر است. نه شورای نویسندگان پیمان عدالت که سپنتا جزء آن بود ادامه می‌یابد و نه کار جریده‌ی طوع افغانستان اسماعیل اکبر. این عدم استمرار ناشی از عدم تعهد روشنفکران به کار روشنفکری و همچنان وابستگی شدید آن‌ها به اصحاب قدرت (حامد کرزی) و ثروت (قیوم کرزی) بود. جالب این‌که اسماعیل اکبر خود به عدم استمرار کار روشنفکر اشاره می‌کند. او می‌گوید که «تغییر مواضع سیاسی پی‌هم و مکرر» اکثریت این روشنفکران را بی‌اعتبار نمود. او قسم اخگر را کسی می‌داند که کارهای منسجم‌تری را انجام داد. این تناقص در کنش روشنفکران افغانستان و نوسان آن‌ها میان رسیدن به قدرت سیاسی و روشنگری را سپنتا خود در سال ۱۳۸۸ در «دگردیسی روشنفکر جهان پسااستعمار: آوارگی میان روشنگری و قدرت سیاسی» بیان داشته است. او می‌گوید که روشنفکران جهان سومی به دوگانگی در برداشت و کنش‌های‌شان مواجه‌اند.
افزون بر این، یکی دیگر از پارادوکس‌هایی را که خود سپنتا در مورد روشنفکران افغانستان در این مقاله تذکر می‌دهد، برداشت‌شان از مفهوم دولت مدرن است. به سخن او، «در ذهن و سیاست بعضی از نخبگان این سرزمین، حدود و ثغور آن [دولت افغانستان] هنوز هم روشن نیست و این امر موجب می‌شود تا برخی از نخبگان کشور…گسترش قلمرو دولت را تا مرزهای پیش‌استعماری و امپراتوری‌های قبیله‌یی گسترش دهند. همین حالت پارادوکسی، در تعبیر، تفسیر و اجرای حاکمیت نیز دیده می‌شود.» اما بعداً دکتور سپنتا در کتاب خاطراتش، کرزی را به‌دلیل ادعای قلمرو بر پاکستان به‌عنوان یک میهن‌پرست می‌ستاید. در حقیقت، نمونه‌یی از آن روشنفکر جهان پسااستعمار که سپنتا از آن سخن می‌گوید، خود سپنتا است.
هر دو سپنتا و اکبر آسیب‌شناسی درستی از روزگار روشنفکران پسین افغانستان داشته‌اند. ترسیم و تصویری که اکبر و سپنتا از وضع روشنفکری کشور ارائه می‌دهد واقع‌بینانه‌تر است. به‌تعبیر اکبر: «گروه ایدیالسیت طرف‌دار قانون و دموکراسی، با ضعف بنیه‌ی اقتصادی، پراکندگی فکری و تشکیلاتی و سطح نازل آگاهی سیاسی درباره‌ی روابط واقعی قدرت‌ها در سطوح ملی و بین‌المللی نقش دون‌کیشوت‌واری را در سطح کشور به نمایش می‌گذارد» (فصل آخر، ص ۱۷۱). همچنین است دیدگاه سپنتا. به‌قول او در کشور ما هر آن کسی که با مظاهر تکنیکی مدرنیته آشنایی یابد خود را با فخر تمام روشنفکر خطاب می‌کند. خردگریزی، عدم انتقاد خودی و عقده‌گشایی از مظاهر این مجموعه، مجموعه‌یی که به‌قول دکتور سپنتا به‌سادگی خویشتن را روشنفکر می‌پندارند. نقدهای روشنفکرگونه پیش از آن‌که ایجادکننده‌ی دریچه‌یی برای خردورزی و گفت‌وگوی درون اجتماعی شود، به تکفیر دیگری، سلب صلاحیت علمی رقیب و خودبرتربینی انجامیده است. نمونه‌ی بارز آن، نقدهای اخیر است که به خاطرات دکتور سپنتا وارد شده است. این پریشان‌حالی را می‌توان در همه‌ی سطوح این جامعه نگریست. شاید بشود وضع جنبش روشنفکری افغانستان را توسط یک فقره از اسماعیل اکبر خلاصه کرد: «جریان‌های ادبی متجدد ما که حالا سرشناسان و نمایندگان برجسته‌ی آن خود را در همه‌ی مسایل بری‌الذمه می‌دانند و همه‌ی کاسه و کوزه‌ها را بر سر سیاست‌پیشگان می‌شکنند، خود یکی از محورها، منابع و سرچشمه‌های انحرافات جنبش‌های نوین بوده‌اند». سپنتا نیز چنین یک نتیجه‌گری از وضعیت جامعه‌ی روشنفکری افغانستان دارد: «مساله‌ی دیگر نداشتن سنت روشنفکری به مفهوم متداول آن است. در سرزمینی که در آن پذیرفتن و تقلید اساس است و پرسش و نقد کفر و بی‌ایمانی تلقی می‌شود… دشوار است که بی‌دانشی عوام را و دشوارتر است که بتوان بی‌دانشی نخبگان را مورد بازخواست قرار داد» (سال‌های دشوار، ص ۱۳۴).
این را می‌توان نتیجه گرفت که رابطه‌ی یک روشنفکر با جامعه، یک رابطه‌ی دوسویه است. به همان اندازه که روشنفکر با خردورزی و نقد سازنده به تحول و تغییر جامعه می‌پردازد، نوعیت و کیفیت جامعه نیز بر کار روشنفکری تاثیرگذار است. میزان باز بودن و بسته بودن یک جامعه بدون شک بر کیفیت کار روشنگری تاثیر دارد. کار روشنفکری در یک جامعه‌ی سنتی، پساجنگ، و یا در حال گذار با کار روشنفکر در یک جامعه‌ی مدرن و سرمایه‌داری فرق دارد.

پژوهشگران، متخصصین و دانشگاهیانی که علاقمند به نشر مقالات علمی خود در مورد مسائل استراتژیک افغانستان، منطقه و جهان در این صفحه می‌باشند، می‌توانند از طریق ایمیل زیر با ما در تماس شوند:opinions@aiss.af
این مقاله بازتاب دهندۀ دیدگاه‌های رسمی انستیتوت نمی‌باشد.