نویسنده: پروفسور سید حسین اشراق حسینی

از مهم‌ترین استعدادهایی كه در بشر نهفتة می باشد، ظرفیتِ اندیشه ورزی و تفکر است، "می اندیشم پس هستم" دکارت ناظر بر همین مسئله است. جنبة که لازمة آن آزادی است، به جهت اینکه آزادی در اندیشه ورزی شرط جهش های بزرگ و جابجایی پارادایم ها در تحولات فکری انسان ها  می شود؛ ولی از آن جایی كه دنیا محل تضاد و تزاحم است، تحقق این مزیت همواره با مزاحمت‌ ها و موانع روبه رو بوده و ماجرا های هایی را از پی داشته اند.

برای اندیشه ورزی در جهان اسلام با وجود اینکه رهنمود هایی مانندِ این حدیث که : "اگر مجتهد در اجتهاد اش به حق رسید، دو پاداش دارد، و اگر به خطا رفت یک پاداش"، یا توصیه بر رابطة دیالکتیکی "متن و مصلحت" و برجسته بودن حجت مصلحت، وجود دارد، اما با وجود آنها از عامل هایی میتوان نام برد که فضیلتِ اندیشه ورزی را با چالش روبرو کرده اند.

اگر از عامل های بازدارندة اندیشه ورزی در جهان اسلام را یادآوری نماییم،‌ به صورت عمده بر سه عامل می توان انگشت گذاشت:

نخست، عدم میل به تغییرِ جهان.

دوم، زیر سؤال رفتن مشروعیت حکومت ها و توسل آنها به عالمان دینی.

سوم، سرخوردگی حاصل از شکست در برابرِ مهاجمان مانند مغول و تیمور .

عامل های یاد شده در وضع اندیشگی - فرهنگی جهان اسلام تأثیرگذار بوده و طبعاً موجب شده اند که رشد علوم تجربی، اعم از نوع طبیعی و نوع انسانی آن، متوقف شود؛ به گونة که از قرن ششم به این سو، نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه می توان گفت نوعی انحطاط را تجربه می کنیم.

اولین چیزی که تمدن اسلامی را دچار انحطاط نمود کمرنگ شدنِ اشتیاق برای تغییرِ جهانِ بیرون بود. سنتی بودن جوامع اسلامی و منع شدن از تفکر؛ وجوه مشترک  همة آنها را تشکیل می داد، یعنی بیش از آن که به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، خواهان تغییرِ جهان درون (سوبژکیتو) گردیدند. دو و نیم قرن تحولی که در تاریخ فرهنگ اسلامی رخ داده بود، استثنا است. در آن وضعیت نوعی عدول از متن و عبور از " حفظ التجارب" صورت گرفت  و زمینه های رشد علوم تجربی و گفتمان های فلسفی فراهم شد.

عامل دوم نیز قابل تأمل است، به هر پیمانة که تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، به همان میزان مشروعیت آنها در اذهان مردم در برابرِ سؤال قرار گرفت . بحث مشروعیت در افکار عمومی نیاز مندِ کاربست های ضروری خودش بود، حکومت ها برای پر کردن این خلاء، راه اسلامی جلوه دادن خود را در پیش گرفتند، برای این کار، هر حکومتی می بایست درباریانی می داشت - که برخی از آنها همان عالمان دینی بودند - تا از طریقِ عالمان دینی بتوانند به حکومت ها مشروعیت بخشند . از همین رو دانشمندان علوم تجربی موردِ اقبال در دربارها نبودند، چون آنها نمی توانستند کاری در جهتِ تحکیم پایه های حاکمیت آنها انجام دهند .

عامل سوم، نیز همانند دو عامل دیگر دارای اهمیت است، بعد از حملة مغولان و تیمور، نوعی روحیة سرخوردگی و شکست در وجدان جمعی مسلمانان جای گیر شد و این تصور در اذهان آنها قوت گرفت که با قضا و قدر نمی توان ستیز کرد و هیچ کوششی نمی تواند وضع موجود را تغییر دهد. وقتی این روحیه در مردمی پدید آید، آنها روحیة رمانتیک پیدا می کنند و در مسیرِ گرایش های عرفانی قرار می گیرند.

نکتة دیگری نیز وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینی - یا غیر نقلی - نیز در یک سطح نیست . چرا پس از رکود  و رکون در جوامع اسلامی، فلسفه توانست با وجودِ ستیزه جویی های بی دریغ علیه خودش نفس بکشد و همانندِ علوم تجربی یکسره دچار توقف نشود؟ یکی از دلایل عمدة این امر، همان چیزی است که فیلسوفان علم گفته اند؛ علوم تجربی با گفتمان های فلسفی یک تفاوت عمده دارند: ضابطة اصلی در علوم فلسفی "بنشین و بیندیش"  و در علوم تجربی "برو و ببین" است. هر وقت شما نشستید و اندیشیدید، وارد حوزة فلسفه شده اید، هرگاه رفتید و دیدید، به حوزة علوم تجربی داخل شده اید.

اما با وجود موانع یاد شده، چالش های دیگر را نیز می توان نام برد و آن این است که اگر تفکر در قالبِ خاصی که توسط دینِ یک یعنی متون مقدس، یا دینِ دو یعنی مجموع شروح و تبیین ها و تفسیرهایی که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دینی عرضه کرده اند و یا حتی دین سه یعنی دین به صورتی که در عالم واقع و در مقام عمل تحقق پیدا کرده است، محصور بماند، رشد نمی کند، وقتی فرآورده های فکری نتوانند از حد و مرزی فراتر روند، در واقع خودِ فرایند های فکری نیز تعطیل می شوند .

چالش دیگر؛  تکرار و دوام آموزة "معرفة النفس انفع المعارف " بود. در سایة این آموزه جهیدن از درون به بیرون جدی گرفته نشد و زمینة شکوفایی جرأتِ دانستن و پرسیدن بوجود نیامد.

در جهان اسلام رویارویی دو مکتب کلامی معتزلی و اشعری تأثیرات سنگین شان را بر حیات فرهنگی در جهان اسلام انداخته است. جریان معتزله و گرایش های فلسفی با وجود موانع توانسته اند که باب اندیشه ورزی را  گشوده نگهدارند و با تقریر های خرد گرایانه زمینة پرسش های جدید در زمانه های متفاوت را بوجود آورند.

یکی از نشانه های حضور معتزله و وفاداری به خرد ورزی فلسفی در دوران جدید، رو آوردنِ اندیشمندان به ابزارِ معاصرِ نقد، طرح کلام جدید، نو اندیشی و رقم زدن عنوانِ "پسا" است. استقبال از نظریه های جدید فلسفی، تیوری های مورد اعتنا در علوم انسانی، هرمنوتیک، زبان شناسی و زیبایی شناسی نوین، زمینه های تحول روایت ها رقم زده و حتی جرأت شکستن تابو های فکری را بوجود آورد.

در دوران معاصر تلاش های ارجمندی در شبه قارة هند، حوزة عرب، ایران، ترکیه، آفریقا و غیره بوجود آمده است، تلاش هایی که نص گرایی و سنت زدگی را چلنج می کند و قرائت های متنوع از حقیقت را دامن زده اند. در این زمینه اندیشمندان زیادی را می توان نام برد، اما از اینکه امشب به اندیشمند تونسی راشد غنوشی اختصاص یافته، در مورد ایشان کمی صحبت خواهیم کرد.

راشد غنوشی، نظریه ‌پردازِ شناخته ‌شده و رهبر حزب نهضت تونس است. او در اوایل دهة شصت میلادی به اسلام سیاسی رو آورد و با خوشبینی به انقلاب ایران و نزدیکی با اخوان المسلمین مصر معروف است.

ایشان از اندیشمندان نسل جدید و نوگرای اخوانی به شمار می رود که سودای تجدد در سر دارد و در انديشه هاي نسل اول جنبش اخوان تجديد نظرهاي اساسي بوجود آورده است. او برداشت هاي تندروانه و انعطاف ناپذير از اسلام را نمي پذيرد و براي مسلمانان، به جای حکومت اسلامی از اولويتِ تشكيل حكومت دموكراتيك سخن می گوید.

حزب نهضت غنوشی در اولین انتخابات دمکراتیک تونس برای مجلس مؤسسان در ۲۰۱۱، ۳۷ درصد رأی آورد و در حکومت اتئلافی پس از انقلاب سهم عمدة را بر عهده گرفت.

اما نگرانی‌ ناشی از اسلام‌ سیاسی در تونس که چندین دهه حکومت ‌های سکولار را تجربه کرده بود، زمانی جدی شد که منتقدین چپ‌گرای دولت شکری بلعید و محمد براهمی به قتل رسیدند و خیزش‌های سال‌های  2013 و 2014 را بوجود آورده و منجر به بحران جدیدی در تونس گردید.

نهضت برخلاف رسم معمول در کشورهای منطقه، داوطلبانه از قدرت کنار رفت و اجازه داد انتخابات جدیدی برگزار شود که در آن ۲۷ درصد رأی آورد و جزئی از حکومت ائتلافی به رهبری حزب ندای تونس شد.

یکی از نخستین اقدامات غنوشی پس از برگشت به تونس، مفهوم "خلافت" و یکه تازی در عرصة قدرت نپذیرفت و در این زمینه با اندیشه‌های حزب التحریر که خواهان تشکیل خلافت اسلامی است، به مخالفت برخاست. او طی سخنرانی مهم  اش در مدرسة اقتصاد و علوم سیاسی لندن، بر جدایی دین از سیاست تأکید ورزید. به باور او، اسلام با دموکراسی، حقوق بشر و آزادی فردی در تضاد نیست و یک مسلمان برخلاف باورِ رایج در جهان می‌تواند "دموکرات" نیز باشد. ایشان با صراحت گفته است:‌کسی را با زنجیر به بهشت نمی‌ برند.

رویکرد غنوشی به دموکراسی در تضاد با آموزه های سید قطب است.  قطب در کتابِ معروفش معالم فی الطریق (نشانه ‌های راه)، به این باور بود که اصل "شورا" در آیات مکی قرآن و قبل از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه ذکر شده است. از آن‌ جا که چارچوب حکومت اسلامی هنوز مطرح نبوده، نمی‌توان آن‌ را به رویکردی در قبال نحوة حکومت‌داری بویژه حکومت انتخابی به گونة که در جهان امروزی رایج است، تعبیر کرد.

ابوالاعلی مودودی نیز در کتابِ اندیشه سیاسی اسلام، وقتی از دموکراسی سخن می گوید، مرادش "تئو-دمکراسی" (دمکراسی الهی) برای گزینش "امیر" است.

غنوشی برخلاف این دو به این باور است که اسلام تابع قرائت خاصی نیست؛ مسلمان‌ ها اجازه دارند  بر طبق اصل اجتهاد در قبال ساختار حکومت تصمیم بگیرند.

به باور غنوشی، هر کسی در اسلام خود مسؤل اعمالش در نزد خداوند است و می‌تواند به گونة مستقیم با او ارتباط برقرار کند، پیامش را درک نماید و در جهت تحقق آن تلاش نماید. از دید او در یک کشور اسلامی پارلمان می تواند نقش مرجع‌ِ اجتهاد را  بازی ‌کند و در پرتو آموزه‌ های دینی به اموری بپردازد که عینیت امروزی دارند.

غنوشی با آن‌که "خلاء اعتقادی" در سکولاریزم تحمیلی حکومت های قبلی را یکی از عوامل رشد افراط‌گرایی در بین جوانهای تونسی و رو آوردن به داعش می‌پندارد، تصویری از حکومت اسلامی را به پیش می‌کشد که فرق چندانی با سکولاریزم ندارد. از نظر او "اجماع" و "رفاه اقتصادی" پایه ‌های حکومت را بایستی تشکیل بدهند.

غنوشی چالش‌های سیاسی- اعتقادی در جهان اسلام و نبود مسیر مشخص در این باره را ناشی از جریانی می‌داند که در تعیین سرنوشت آن در چند دهة اخیر، به ویژه پس از استقلال کشورهای خاورمیانه، سهم داشته ‌اند. و آن افراطی گری است که پاسخ را در خشونت و محاربه می ‌بیند. از نمونه‌های بارز این جریان از دید او داعش، القاعده، طالبان، جبهه النصره و سایر گروه‌های افراطی هستند که افراد آن آگاهی اندکی از پیچیدگی‌های فلسفی دین اسلام دارند و عمدتاً در مراجع معتبر اسلامی تحصیل نکرده‌ اند.

هنگام تبعید در لندن خبرنگاری از غنوشی می‌پرسد که اگر مردم یک نامزد کمونیست را به رهبری تونس انتخاب کنند، واکنش او چگونه خواهد بود، گفته است که "آن را خواهد پذیرفت" و تنها تلاش خواهد کرد که رأی مردم را در انتخاباتِ بعدی به طرف حزب خود جلب کند.

از نظرِ‌ غنوشی، عبادت به آزادی و عقل نیاز دارد پس در اسلام نباید نگران آزادی باشیم بلکه باید نگران خودکامگی و استبداد باشیم. تفاوت میان جامعة پیشرفته‌ و جامعة عقب‌ مانده‌ آن است که اولی از توانمندی‌های افراد استفاده می‌کند و دومی هر نوع انگیزه و ابداع را می‌میراند. جوامع اسلامی باید بدون توجه به عقیدة افراد از توانمندی‌های آنان استقبال کنند.

غنوشی چهره‌ مطرحی در میان اندیشه‌ورزان کنونی جهان اسلام است که کارش را از کنشگری سیاسی با رنگ و بوی ستیزه‌جویی آغاز کرد و پس از تجربه در عرصة سیاست، ارزش‌هایی چون دموکراسی، حقوق بشر و آزادی فردی را به عنوان بدیلی در برابرِ جهاد فرامرزی و ساختار استبدادی به جوامع اسلامی پیشنهاد می‌کند. غنوشی با توجه به نیاز های جدید جهان اسلام در جهت جابجایی پارادایم خویش از اسلام سیاسی به اسلام رها از کشش های سیاسی گام مهمی برداشته است، گامی که هم در تونس و نیز در خارج از تونس می تواند قابل طرح باشد.

پروفسور سید حسین اشراق حسینی، استاد دانشگاه کابل

پژوهشگران، متخصصین و دانشگاهیانی که علاقمند به نشر مقالات علمی خود در مورد مسائل استراتژیک افغانستان، منطقه و جهان در این صفحه می‌باشند، می‌توانند از طریق این ایمیل با ما در تماس شوند:opinions@aiss.af

این مقاله بازتاب دهندۀ دیدگاه‌های رسمی انستیتوت نمی‌باشد.